Présentation
[…] Enfin l’ouvrage propose, entre la Pologne et les États-Unis, entre la France et les rives de la Méditerranée, de nouveaux éclairages sur l’histoire contemporaine des Juifs : l’affaire Dreyfus, la “ francisation ” des élites à l’époque coloniale, les désillusions idéologiques, les épreuves du déracinement, de l’exil et du réenracinement dans une nouvelle patrie, et la tragédie de la Shoah. A ces trois parties s’ajoutent quelques réflexions sur les grands débats historiographiques récents.
La France et l’expansion de la culture française au sein du judaïsme méditerranéen à l’époque coloniale
Michel Abitbol
p. 443-459
Premières pages
Référence électronique du chapitre
https://books.openedition.org/psorbonne/43498
Humaine, spirituelle et sociale, l’œuvre de régénération ainsi conçue par les fondateurs de l’Alliance, était aussi une œuvre patriotique française : comme ses fondateurs et ses instituteurs n’avaient jamais cessé de le rappeler, cette œuvre était le fait de Juifs issus du pays qui, le premier, avait émancipé ses Juifs et auquel « les Israélites de toutes les contrées doivent une impérissable reconnaissance ».
La France est, après Israël, le deuxième grand pôle du judaïsme séfarade. Rien de plus naturel lorsque l’on sait que le français fait figure, de très longue date, de langue vernaculaire sinon de marqueur identitaire du judaïsme méditerranéen, au même titre que le judéo-espagnol ou le judéo-arabe. Une expansion qui déborde largement le cadre de l’histoire coloniale française : l’influence française n’a pas été moins grande sur les Juifs du Maghreb et du Levant que sur ceux de Turquie, des Balkans, d’Irak, d’Égypte et de Perse qui n’ont jamais été gouvernés par la France. Un indice ne trompe pas : à la veille de la Première Guerre mondiale, les écoles de l’Alliance Israélite universelle (AIU), à laquelle André Kaspi a consacré l’un de ses premiers travaux de recherche, comptent quasiment autant d’élèves au Maroc qu’en Irak et presque autant en Afrique du Nord – Algérie exceptée – qu’en Turquie. Tous ont accepté de plein gré le modèle culturel français. Celui-ci leur a été présenté par les Juifs de France qui – bien davantage que l’État français – sont les promoteurs véritables du processus de francisation du judaïsme méditerranéen.
L’enjeu de la naturalisation
Les premiers à avoir bénéficié de la sollicitude du judaïsme français sont les Juifs d’Algérie qui, aussitôt après la conquête en 1830, furent solidement pris en main par leurs coreligionnaires de France. Sans leur demander leur avis, ceux-ci les firent passer par le même chemin que celui qu’ils avaient eux-mêmes parcouru à partir de 1791, sur la voie de l’émancipation et de l’assimilation. Rapidement « consistorialisés » (1845), puis naturalisés français (1870) et dépouillés de toutes leurs structures communautaires traditionnelles, les Juifs algériens finirent par devenir des « expatriés » à l’intérieur du pays où ils vivaient depuis des siècles. Leur accession à la nationalité française est pour eux une « sortie d’Égypte », selon Adolphe Crémieux, l’apôtre infatigable de la naturalisation des Juifs d’Algérie :
« Je suis Jahweh, votre Dieu qui vous a sortis d’Égypte, le pays de la servitude » avait-il déclaré en 1860 dans l’une de ses plus célèbres plaidoiries, en citant ce verset biblique. « L’Égypte, c’est Alger, Alger pour mes malheureux frères, la terre de servitude dont ils sont affranchis depuis trente ans à peine. Et depuis cette époque, regardez les progrès qu’ils ont faits […], entre eux et les Arabes la distance intellectuelle est immense. Employez les Juifs pour amener à vous les Arabes, c’est le lien entre vous […]. Ils veulent être français ; ils sont dignes de l’être et ils le seront bientôt. »
D’abord accueilli avec indifférence, le décret Crémieux suscita l’opposition immédiate de larges secteurs de l’opinion française d’Algérie qui allait lui imputer notamment la responsabilité de la révolte kabyle de 1871, dirigée par Mokrani. Celui-ci – expliquaient les détracteurs du décret – aurait ameuté ses hommes contre la présence française pour protester contre la naturalisation des Juifs qui, d’anciens sujets soumis et persécutés, devenaient les égaux des maîtres français du pays. Le décret avait failli d’ailleurs être abrogé, dix mois à peine après sa promulgation, par le gouvernement Thiers. Il fut sauvé in extremis à la Chambre par Crémieux qui, aidé probablement du baron Alphonse de Rothschild, parvint à convaincre les députés de se borner à lui ajouter un amendement, l’amendement Lambrecht, qui préconisait de n’octroyer la citoyenneté française qu’aux seuls Juifs de la colonie dont l’origine algérienne était attestée.
L’exemple algérien ne se reproduisit nulle part ailleurs, dans toute son ampleur, mais en Tunisie comme au Maroc l’irruption de la France coupa bel et bien les Juifs de leurs voisins musulmans, suivant un mécanisme minutieusement démonté par Albert Memmi :
Le Juif participait autant du Colonisateur que du Colonisé. S’il était indéniablement un indigène, comme on disait à l’époque, par l’insupportable misère des pauvres, par la langue maternelle […], par la sensibilité et par les mœurs, le goût pour la même musique et les mêmes parfums, par une cuisine presque identique, il tentait au contraire de s’identifier aux Français. Dans un grand élan qui l’emportait vers l’Occident, qui lui paraissait le parangon de toute civilisation et de toute culture véritable, il tournait allègrement le dos à l’Orient, choisissait irrévocablement la langue française, s’habillait à l’italienne, et adoptait avec délices jusqu’aux tics des Européens […].
Tout en tenant compte du statut de protectorat qui lui interdisait en principe d’étendre sa nationalité aux Juifs de Tunisie et du Maroc, la France accepta finalement de naturaliser, à titre sélectif, des milliers de Juifs tunisiens, à la faveur d’un décret adopté en toute hâte, en 1910, et destiné à contrecarrer l’influence italienne dans les milieux aisés et cultivés de la Régence. Échaudées par les remous antisémites suscités en Algérie par la promulgation du décret Crémieux, les autorités françaises s’étaient opposées jusqu’à cette date à toute tentative visant à l’extension de la nationalité française aux Juifs de Tunisie et du Maroc :
Ce n’est pas au moment où l’Algérie souffre des conséquences que les partis politiques ont su tirer du décret Crémieux – estimait en 1899 le résident général de Tunisie, René Millet – qu’il pourrait être question de créer en Tunisie, en faveur des Israélites, un privilège si minime fût-il, au regard des indigènes musulmans. Toute réforme qui acheminerait les Israélites de la Régence vers l’assimilation avec les citoyens français créerait en Tunisie une question antisémite d’autant plus grave que nous comptons ici 60000 Israélites contre 16000 Français à peine.
Autre raison non moins convaincante de ce refus, le souci de ne pas paraître favoriser les Juifs par rapport aux Musulmans :
Il ne faut pas perdre de vue, d’une part, que la différence de religion ne saurait être une raison suffisante pour avantager, ou même simplement paraître favoriser une partie de la population plus qu’une autre et, d’autre part, non seulement qu’Israélites et Arabes sont deux familles de la même race, mais qu’en Tunisie en particulier le degré de civilisation atteint n’est pas supérieur chez les premiers à celui auquel les seconds sont arrivés.
Contre toute attente peut-être, cette même rivalité coloniale opposant la France à ses voisins européens – cette fois vis-à-vis de la Grande-Bretagne – fut invoquée en faveur des Juifs d’Égypte entre les deux guerres mondiales, alors que la France n’y disposait d’aucun pouvoir. Au Maroc en revanche, où la prépondérance française était sans partage, la naturalisation, même individuelle, des Juifs de l’Empire chérifien ne fut jamais d’actualité en dépit de toutes les pressions exercées sur la résidence par les milieux « évolués » de la communauté. Par conséquent, le départ pour la France restait la seule voie ouverte aux jeunes Juifs marocains désireux de troquer l’allégeance perpétuelle au Sultan contre la nationalité française. Itinéraire initiatique, ou presque, pour plusieurs générations de Juifs maghrébins qui allaient vouer ainsi un culte indéfectible à la France « émancipatrice », un culte que n’entamèrent ni l’antisémitisme débridé des colons ni l’ignominie du régime de Vichy. Avant la Seconde Guerre mondiale, même les cadres sionistes locaux qui, en principe, devaient sacrifier à d’autres dieux, partageaient cet engouement pour la France :
C’est au Maroc, écrit à ce propos en 1926 l’Avenir illustré, l’organe des sionistes marocains, sur cette terre libérée de tant d’oppression par la générosité de la France, que les Juifs marocains doivent accomplir leur propre rénovation. L’idéal sioniste que nous n’avons cessé de faire vivre à leurs yeux s’accorde si parfaitement avec l’inspiration qu’ils puisent dans les traditions françaises implantées au Maroc que c’est encore une manière de leur faire aimer la France, que de leur parler de leur autre patrie spirituelle, la bienheureuse Jérusalem.
Ou encore :
Restez juifs, c’est le meilleur gage que vous deviendrez d’excellents Français, peut-on lire dans l’éditorial de ce journal, publié à la veille de l’armistice de 1940. Nous proposons à nos frères du Maroc la renaissance de Sion comme un exemple et nous leur disons : ce que nos frères de race ont fait tout seuls, dans leur vieille patrie, après tant d’années d’oppression, ne le pouvez-vous pas faire ici, portés sur les bras maternels de la grande France ?
La France qui galvanisait ainsi les esprits était « cette grande République dont les livres d’histoire idéalisaient la mission civilisatrice, et qui avait apporté au monde la liberté, cette liberté symbolisée par certains grands noms chers au judaïsme : l’abbé Grégoire, Adolphe Crémieux, Émile Zola enfin… » ; c’était aussi et surtout la « France officielle », la France « du dehors » et non la France « africaine » ou « pied-noir », qui était, elle, la « seule France7 ».
Sans doute, les lecteurs de ce journal ne représentaient-ils qu’une infime partie de l’ensemble du judaïsme marocain dont de larges couches étaient à peine effleurées à l’époque par l’influence française. Mais pour celles-ci aussi, comme pour l’ensemble du judaïsme nord-africain, la période coloniale n’en fut pas moins une période de rupture avec la société globale musulmane. Une situation et un état d’esprit que décrit parfaitement le témoignage suivant de l’excellent Elie Cohen-Hadria après sa naturalisation en 1923 :
J’acceptai ce changement d’état civil sans le moindre complexe. Je pensais sincèrement que ma culture française et mon long séjour en France faisaient de moi un Français fort présentable, et je n’avais nullement le sentiment, en recevant la nationalité française, de trahir la nationalité tunisienne, puisque je n’avais pas vraiment conscience de l’existence d’une nation tunisienne…
Quant au mouvement nationaliste tunisien, qui était pratiquement un mouvement exclusivement musulman, il m’était bien évidemment étranger. Dans la mesure où il était une protestation contre l’oppression ou même contre la discrimination, il me paraissait légitime et m’inspirait de la sympathie. Dans la mesure où il pouvait signifier le retour à des formes historiques dépassées, je le trouvais non seulement utopique et inactuel, mais aussi dangereux […]. Quant aux aspects panislamiques de ce mouvement nationaliste, ils ne pouvaient m’inspirer grande confiance. J’étais par surcroît fort reconnaissant à la France de m’avoir élevé, formé et élevé. Oh ! Je savais mieux que quiconque qu’il y avait eu des Français, voire une administration française, pour ne pas m’aider autant que je l’aurais souhaité, je peux même dire sans fausse modestie, autant que je l’aurais mérité. J’avais en exécration ces Français qui dressaient des barrages contre l’accession à des situations convenables des « indigènes » juifs et musulmans, même quand ces Indigènes étaient devenus juridiquement français. Je savais qu’au barreau on avait tout fait en 1919 pour empêcher l’inscription des Juifs et des Musulmans […]. Quant aux médecins, ils n’avaient pas été moins racistes. Quand en 1924, cinq médecins juifs, honorablement connus, tous devenus nouvellement français, avaient voulu entrer au Syndical Médical Français, trois seulement d’entre eux – et moi-même – y étaient parvenus.
Plus exceptionnel encore était l’itinéraire choisi par Moïse Nahon : né en 1870 à Tanger, Moïse Nahon fit ses études à l’école de l’Alliance avant d’être admis, à l’âge de 15 ans, à l’École normale Israélite orientale de Paris. En 1889, il fut nommé instituteur à Fès avant de retourner à Tanger puis à Casablanca ; en 1899, il fut envoyé à Alger. De retour au Maroc, en 1912, il s’établit comme colon dans le Gharb. Personnage excentrique, il publia un livre au titre évocateur, Notes d’un colon du Gharb, suivi deux ans plus tard d’un recueil posthume d’articles parus dans le journal la Vigie marocaine et intitulé Propos d’un vieux marocain. Voici un extrait de la préface que lui consacra Georges Hardy, le responsable de l’instruction publique du protectorat :
En chaussant les souliers de paysan, cet intellectuel n’a rien renié de ses vœux […]. Comme par le passé, il rêve d’être un ouvrier de progrès […]. Comme par le passé et même plus que jamais – car dans l’intervalle il a acquis la nationalité française – c’est au nom de la France qu’il poursuit cette œuvre discrète et persévérante d’éducation, c’est la France qu’il veut faire aimer et comprendre et qu’il contribue à établir solidement au Maroc […].
Hardy ne comptait pas, loin de là, parmi les partisans de l’extension de la culture française au sein des Juifs du Maroc. Suivant à la lettre les instructions fortement teintées d’antijudaïsme du général Lyautey, le résident général, il allait même s’employer à entraver l’action de l’AIU en essayant de lui enlever une partie de ses écoles : Le Juif, expliquait-il alors, est comme un papillon sorti de « sa chrysalide noire, un papillon que grise la brusque lumière et qui, mal préparé à son bonheur, deviendrait vite un papillon nouveau-riche et jeune-israélite, en somme un très vilain et très gênant insecte ».
Ce « péril juif »– pour reprendre le terme utilisé par un autre responsable des questions scolaires du protectorat, Gaudefroy-Demombynes – était de même nature que celui dénoncé par les Français d’Algérie au lendemain de la naturalisation des Juifs de la colonie. Au lieu de se réjouir comme Crémieux l’avait espéré de l’entrée dans la communauté française de 40000 nouveaux citoyens français, ils se livrèrent au contraire, de la fin du xixe siècle à la Seconde Guerre mondiale, à un antisémitisme d’une virulence inouïe auquel prirent part toutes les composantes de la société pied-noir. Qu’importe les statistiques et les résultats des enquêtes administratives prouvant la grande facilité des Juifs algériens à s’adapter à la culture française depuis 1830, ils restaient, aux yeux d’un de leurs premiers détracteurs, le préfet d’Alger Charles du Bouzet, des « Arabes » incurables et inassimilables. Dès lors, leur naturalisation était, plus qu’une erreur politique – quel intérêt y avait-t-il, en effet, à améliorer le sort de la minorité juive au détriment de la majorité arabe –, une faute « métaphysique » ou presque puisqu’elle portait atteinte à l’un des fondements essentiels de l’ordre colonial : la division absolue entre colons et colonisés et la suprématie inaltérable des premiers sur les seconds. Une opinion que partagea, à la fin du siècle, une personnalité aussi emblématique de la vie politique française que Jean Jaurès qui, dans un article fort ambigu de la Dépêche de Toulouse, reprit à son compte l’essentiel des arguments antijuifs, répétant à la cantonade que les Juifs d’Algérie nationalisés en masse par le décret Crémieux « étaient étrangers aux traditions, aux idées, aux luttes de la France » :
La conquête française a livré les indigènes aux Juifs […]. Ainsi le vieux monde arabe est miné par les Juifs en même temps que les colons et immigrants sont évincés par eux. II semblerait qu’une sorte d’accord devrait se produire entre les indigènes et les colons. Il n’en est rien, et c’est là ce qui complique singulièrement le problème. Le Français d’Algérie, s’il a la haine du Juif, a le mépris de l’Arabe et il semble bien que l’indigène confonde dans un même mépris le Juif et l’Européen.
La francisation culturelle et l’Alliance israélite universelle
Ces mauvaises dispositions de l’administration comme de la société coloniale françaises à leur égard n’empêchèrent pas les Juifs d’Afrique du Nord de faire du français leur première langue de culture. Par conséquent, qu’il s’agisse de Sadia Lévy, Raymond Bénichou et Elissa Rhais en Algérie, de Blanche Bendahan et Carlos de Nesry au Maroc, d’Albert Hadas, Carlos Suares et Elyan Finbert en Égypte, de Vitalis Danon, Raphael Levy (alias Ryvel) et Albert Memmi en Tunisie, c’est principalement en français que les premiers écrivains juifs de ces pays publiaient leurs œuvres, à l’exemple de leurs aînés des Balkans comme Albert Cohen, né à Corfou ; c’est aussi en français que furent publiés les premiers organes de presse juifs ayant vu le jour dans les Balkans, au Maghreb et en Égypte, comme le Journal de Salonique, la Justice, l’Égalité, le Réveil juif et la Gazette d’Israël en Tunisie, l’Union marocaine et l’Avenir illustré au Maroc ou encore Israël et la Revue sioniste en Égypte.
Tout cet acquis ne peut s’expliquer sans l’action de l’Alliance israélite universelle, fondée en 1860 à Paris par un groupe de jeunes Juifs français, pétris du culte des idéaux de 1789. « L’union de tous les Israélites libres pour émanciper les Israélites opprimés dans le monde », tel était le moto de l’AIU à laquelle adhéra quelque temps plus tard Adolphe Crémieux qui, à partir de 1862, en devint le premier président.
Laïques mais pas vraiment antireligieux, plutôt libéraux et modérés que socialistes ou radicaux, les hommes qui avaient créé l’Alliance réunissaient, à un degré étonnant, une solide confiance dans la science, ses méthodes et son empirisme, et un utopisme, voire un messianisme politique des plus débridés, par moments. Certes, ils n’avaient pas tous la même vision du peuple juif, mais le renforcement des liens intercommunautaires au-delà des frontières et des régimes s’était imposé à eux comme une nécessité absolue devant les périls du moment. Entièrement tournée vers le futur, leur conception de la solidarité juive fut de ce fait très volontariste : n’étant plus simplement une manifestation de la « communauté de malheur » liant entre elles des populations juives disparates et éparpillées à travers le monde, elle devint, entre les mains des hommes de l’Alliance, un puissant moyen d’action en faveur des Juifs « opprimés », autant qu’un moyen de pression à l’encontre des pays « oppresseurs » que l’on voulait convaincre d’abandonner leurs pratiques inhumaines et leurs préjugés antijuifs.
Dans ce but, l’Alliance – tout comme le Board of Jewish Deputies britannique – n’allait pas se borner à enregistrer les atteintes à la « dignité humaine » de ses coreligionnaires défavorisés ; car, parallèlement à ses interventions en vue de l’amélioration de leur statut juridique, elle allait lancer sa fameuse « œuvre des écoles » destinée à former « une génération d’hommes aptes à toutes les fonctions de la société, des citoyens utiles, faisant honneur à la religion qu’ils professent ».
Humaine, spirituelle et sociale, l’œuvre de régénération ainsi conçue par les fondateurs de l’Alliance, était aussi une œuvre patriotique française : comme ses fondateurs et ses instituteurs n’avaient jamais cessé de le rappeler, cette œuvre était le fait de Juifs issus du pays qui, le premier, avait émancipé ses Juifs et auquel « les Israélites de toutes les contrées doivent une impérissable reconnaissance ».
C’est pourquoi, si, au cours de ses premières années, rares avaient été ceux qui avaient relevé les paradoxes d’une institution combinant l’idéal international à une vision strictement patriotique, il en alla tout autrement à partir des années 1870 lorsque l’Alliance s’est trouvée acculée par les événements à se cantonner dans le pré carré français. Modulant son action sur les lignes de force de l’expansion française en Méditerranée, l’AIU allait devenir de plus en plus française et de moins en moins universelle, dans ses choix politiques comme dans ses orientations culturelles ou pédagogiques. Elle fut perçue, par conséquent, par ses adversaires comme l’un des outils les plus pernicieux de l’impérialisme français en milieu juif méditerranéen. Outre la suspicion de l’opinion musulmane et celle des milieux orthodoxes juifs, cela devait lui valoir aussi l’animosité des milieux juifs qui avaient « opté » pour d’autres puissances que la France – telles que l’Italie, l’Angleterre, l’Autriche et l’Allemagne –, ou qui, à l’exemple des Juifs d’Irak, allaient choisir, après la Première Guerre mondiale, de se fondre dans la culture « arabo-irakienne » locale.
Mais cette désaffection n’empêcha pas l’Alliance de devenir rapidement la plus grande organisation juive du monde, avec des dizaines de milliers d’adhérents, en Europe et en Amérique du Nord et du Sud, comme dans l’Empire ottoman et en Afrique du Nord. Grâce aux cotisations de ses membres et aux dons de ses bienfaiteurs, l’Alliance allait pouvoir développer de façon spectaculaire son réseau scolaire qui, de 1862 – date de l’ouverture de sa première école à Tétouan, au Maroc – à la veille de la Première Guerre mondiale, fut solidement établi en Irak (1864), en Syrie (1864), en Turquie et en Grèce (1867) ainsi qu’en Palestine (1870), en Tunisie (1878), en Libye (1890), en Algérie (1894), en Égypte (1896) et jusqu’en Perse (1898).
[…]
Auteur
Michel Abitbol
Professeur émérite à l’université hébraïque de Jérusalem.
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