Sergio Paulo Rouanet. Académie Brésilienne de Lettres. Synergies Brésil n° spécial 2 – 2010 pp. 41-46

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RÉSUMÉ

Critique de la pensée colonialiste au XVIIIe siècle; modèle de l’éclectisme puis positivisme dominant au XIXe siècle; visions du monde filtrées successivement par la pensée catholique, l’existentialisme, le structuralisme, le marxisme et enfin le postmodernisme et la déconstruction au XXe siècle : la philosophie brésilienne a été profondément influencée par la philosophie française. Mais aujourd’hui, la nature de ce lien historique est appelée à changer.


TEXTE INTÉGRAL

Parler de la philosophie brésilienne dans une seule conférence serait de toute façon téméraire, mais cette témérité devient une impossibilité si l’on essaie de limiter l’exposé à vingt minutes. En revanche, on peut respecter à peu près cette limite si l’on aborde la question sous un autre angle: examiner, non l’histoire des idées philosophiques brésiliennes en elles-mêmes, mais l’apport de la pensée française à la genèse et au développement de ces idées. Il y a deux justifications pour cette méthode, l’une de circonstance et l’autre de fond. La justification de circonstance est que mon exposé se fait dans le cadre de l’année du Brésil en France. La justification de fond est que l’influence française a été tellement prédominante qu’une histoire de la réception des idées philosophiques françaises se confond dans une large mesure avec l’histoire de la philosophie au Brésil. Pour démontrer cette hégémonie, il suffit de rappeler un livre récent sur l´enseignement de la philosophie à l´université de Sâo Paulo (USP), l´une des plus respectées au Brésil et fondée sous l´inspiration de professeurs français. L´auteur appelle le Département de Philosophie de cette Université “Département français d´outre-mer”: c´est tout dire. Ceci ne veut pas dire que d’autres traditions philosophiques n’aient pas joué un rôle. Par exemple, la philosophie anglaise a été largement utilisée par des courants empiristes inspirés par Locke, au début du 19ème siècle, et par les philosophes évolutionnistes influencés par Darwin et Spencer, vers la fin du siècle. Il ne s’agit pas non plus de nier l’importance de la pensée allemande, soit dans la rénovation théorique qui eut lieu au Brésil, après 1870, avec Tobias Barreto, passionné par des penseurs comme Kant, Schelling Fichte, Büchner, Haeckel et Vogt; soit dans la doctrine du plus “professionnel” de nos philosophes, Farias Brito, influencé par Schopenhauer et Hartmann; soit dans l’engouement récent pour Heidegger, Walter Benjamin et l’Ecole de Frankfurt (Adorno, Horkheimer, Marcuse). Mais même quand les idées n’étaient pas françaises, souvent elles circulaient et étaient absorbées par l’intermédiaire de traductions françaises ou d’ouvrages français de diffusion.

On peut vérifier la force de cette influence en jetant un coup d’œil sur quelques jalons du parcours philosophique brésilien.

Cette influence a commencé avant même l’indépendance du Brésil, au 18ème siècle. Les maîtres à penser des conspirateurs qui ont tenté pour la première fois de couper nos liens politiques avec le Portugal, un an avant la chute de la Bastille, s’appelaient Voltaire, Rousseau, Montesquieu, Mably. L’histoire philosophique des deux Indes, de l’abbé Raynal, a donné à nos insurgés leurs premières leçons théoriques d’anticolonialisme. Les bibliothèques de Minas Gerais étaient pleines des livres de ces suppôts de Satan, pour faire allusion au titre d’un ouvrage d’un historien de Minas Gerais, “Le diable dans la librairie du chanoine”. Après l’échec de la conspiration, tous les livres importés étaient examinés à la douane, et si l’on trouvait parmi eux des ouvrages défendant les diaboliques “idées françaises”, ils étaient brûlés en public par le bourreau.

L’éclectisme devint la philosophie presque officielle du Brésil au début du règne de l’empereur Pedro II, avec des adeptes comme Gonçalves de Magalhâes, poète et ami personnel du monarque. Avec sa tendance à la conciliation des doctrines apparemment les plus opposées, l’éclectisme convenait à merveille à la politique de conciliation politique qui a succédé aux troubles de la régence. Or, il est inutile de rappeler que l’éclectisme fut une doctrine purement française, dont le principal représentant, Victor Cousin, fit une carrière très officielle sous le règne de Louis Phillipe et devint Ministre de l’Instruction dans le cabinet de Thiers. Le parapluie du roi-citoyen valant bien le haut-de-forme bourgeois de l’empereur que Victor Hugo qualifiait de “grand citoyen”, il n’est pas surprenant que la philosophie par excellence du juste-milieu, l’éclectisme, se soit ajustée si bien aux besoins du Brésil impérial.

Après 1870, le positivisme fut la philosophie la plus prestigieuse au Brésil. Correspondant sociologiquement à la montée des classes moyennes qui voyaient dans la carrière militaire leur principale chance d’ascension sociale, les représentants de cette doctrine avaient en général une formation scientifique qui contrastait avec la culture purement juridique des élites traditionnelles. Cette nouvelle élite de mathématiciens et d’ingénieurs fut séduite par le culte positiviste de la science et par l´idée de la régénération morale de l’humanité par une politique scientifique. Or, il va sans dire que le positivisme est une création entièrement française. Son fondateur, Auguste Comte, est né à Montpellier, et ses deux disciples principaux, Littré et Lafitte, étaient parisiens. Au Brésil, les partisans les plus fervents de la doctrine, Miguel Lemos et Teixeira Mendes, avaient pour la patrie de leur Maître un amour presque mystique. Pour eux, la France était “le guide de l’Occident”, et le peuple français était “le peuple central”. De plus en plus convertis au positivisme religieux, ils exprimaient leur francophilie avec des mots habituellement réservés au culte. Paris, par exemple, était “la ville sainte.” Leur souffrance suscitée par les déviations et hérésies françaises était d’autant plus forte. Que des positivistes brésiliens s’éloignent de l’orthodoxie, passe encore. Mais que la trahison vienne de compatriotes du Maître, comme Littré et Lafitte, quelle douleur! Pourtant, au nom de la fidélité à Comte, Miguel Lemos s’est senti obligé de rompre avec eux, c’est à dire, avec Paris. Ce fut une décision aussi déchirante que celle d’un catholique intégriste qui aurait rompu avec un Pape jugé peu orthodoxe, c’est à dire, avec Rome. Reste que c’est toujours de Paris qui viendra le salut. Avec une foi véritablement messianique, Miguel Lemos croit qu’un jour la France produira enfin le guide, tant attendu, de l’humanité future. Serait-ce le Général Boulanger, qui semblait prêt, en 1887, à mettre fin à la République parlementaire pour installer enfin le régime rêvé par les bons positivistes, la dictature républicaine? Non, le boulangisme s’est effondré, hélas. Mais Miguel Lemos et Teixeira Mendes ont espéré jusqu’à la fin que la France reprenne son rôle historique qui consistait à hâter l’avènement d’une république universelle qui aurait comme inspiration – qui sait ? – les idéaux d’Auguste Comte qui figurent sur le drapeau républicain brésilien: ordre et progrès. Ce qui subsistait du positivisme brésilien au vingtième siècle resta loyal à la France jusqu’au bout: ce fut à la France que le grand savant Paulo Carneiro a légué l’archive d’Auguste Comte, dont il était le dépositaire, et ce fut lui que organisa le musée Comte, situé au 10, rue Monsieur le Prince.

Au début du vingtième siècle il y eut une réaction contre le scientisme positiviste et mécaniste du siècle antérieur. Le spiritualisme chrétien fut à l’ordre du jour. Le dilettantisme et le scepticisme à la mode d’Anatole France, qui caractérisaient jusqu’alors les élites élégantes de Rio, n’étaient plus de bon ton. Ce fut l’époque des grandes conversions, comme cela arriva avec les trois plus grands penseurs catholiques du Brésil, Jackson de Figueiredo, d’abord matérialiste, passé aux rangs de l’Eglise dès 1918; Alceu de Amoroso Lima, disciple de Jackson, avec une énorme bibliographie dont l’article retentissant par lequel il annonçait son engagement religieux, Adieu à la disponibilité; et Gustavo Corção, ingénieur et écrivain, auteur de La découverte de l’autre, qui trace l’itinéraire de sa conversion. Ce fut aussi l’époque ou les écrivains réapprenaient le latin pour lire la Somme théologique dans le texte et montaient la rampe du Monastère de Saint Benoît pour entendre le chant grégorien. Encore une fois la source de ces idées et attitudes était la France. Ce fut un philosophe français, Bergson, qui éloigna ces intellectuels du matérialisme figé de la fin du siècle, et ce furent des écrivains comme Péguy et Bloy qui leur montrèrent le chemin d’une nouvelle littérature, ouverte à la dimension surnaturelle de l’existence. Au point de vue strictement philosophique, l’influence la plus forte a été celle d’un autre français, Jacques Maritain. Même les ambivalences politiques des écrivains catholiques brésiliens semblaient faire écho à celles des écrivains français. Au Brésil, le champ était partagé, à droite, entre une pensée de l’ordre et de l’autorité (Jackson de Figueiredo, plus tard Gustavo Corção) et à gauche, une pensée démocratique et libérale (Alceu Amoroso Lima dans ses dernières années, quand il s’engagea à fond contre la dictature militaire). Il est difficile de ne pas voir dans ce partage un reflet du catholicisme français, divisé entre une droite royaliste et maurrasienne et une tendance démocratique représentée par Maritain.

Dans l’après-guerre la pensée existentialiste arrivait avec fracas au Brésil. On en parlait dans l’Université, dans les journaux et sur les plages. Les aspirants au statut d’intellectuel se mirent à parler d’angoisse, de désespoir, et d’être­pour-la-mort. Ils savaient bien qu’il y avait parmi les penseurs existentialistes des Danois comme Kierkegaard et des Allemands comme Jaspers et Heidegger, mais le Brésil ne serait pas le Brésil s’ils n’avaient pas choisi un Français comme seul représentant des existentialistes. Je parle évidemment de Sartre. Il fut sans doute mieux connu au Brésil par son théâtre que par L’être et le néant. Mais sa philosophie a été débattue dans les milieux académiques et même lue par le grand public, surtout après son ralliement au marxisme. Je reviendrai plus tard sur cet aspect de la pensée de Sartre.

Le raz-de-marée structuraliste qui faillit engouffrer la France ne manqua pas d’avoir des répercussions au Brésil. Du jour au lendemain, les intellectuels commencèrent à citer Saussure, en disant que le “sujet” était un simple effet du système linguistique ou social, et Lévi-Strauss, en affirmant que l’histoire était secondaire et que la synchronie comptait plus que la diachronie. Il faut dire que cette pensée n’était pas entièrement sans racines chez nous, car somme toute c’est en étudiant les Nhambiquara et les Bororo que l’auteur de la Pensée sauvage avait jeté les bases du structuralisme en France1. Plutôt méthode que doctrine, le structuralisme fut appliqué au Brésil surtout par les ethnologues et par des théoriciens de la littérature, mais que je sache il eut peu d’influence dans les études philosophiques.

Le marxisme au Brésil a été réveillé de son “sommeil dogmatique” par le hongrois Georg Lukács, l’italien Antonio Gramsci, et l’allemand Walter Benjamin, mais les français ont aussi donné leur contribution. Je pense à Althusser et aux “althussériens”, qui ont enseigné nos jeunes marxistes à “lire le capital” et à reconnaître une “coupure épistémologique” entre le Marx spéculatif et le Marx scientifique. Je pense à Régis Debray, qui nous a appris à repérer la “révolution dans la révolution”. Vers 1970, les services de sécurité du Brésil appréhendaient à la douane les livres de ces auteurs, tout comme les zélés fonctionnaires de l’Inquisition et du Vice-Roi appréhendaient, vers 1790, les livres de Voltaire: un retour aux origines, démontrant que la philosophie française, incorrigible, n’avait pas perdu son caractère diabolique au cours de deux siècles. Et je pense de nouveau à Sartre, qu’il faut maintenant considérer en tant que rénovateur du marxisme. En disant dans La critique de la raison dialectique que “le marxisme était la philosophie indépassable de notre temps”, Sartre trouva un écho enthousiaste dans une jeunesse profondément identifiée à la pensée de gauche. Mais il fit davantage. Avec sa tentative d’intégrer l’existentialisme et le marxisme, il semblait donner au matérialisme historique la dimension de liberté individuelle qui lui manquait, et en ce sens offrit une alternative à la gauche brésilienne, mécontente des implications totalitaires du marxisme officiel. Quand Sartre visita le Brésil, en 1960, il fut salué surtout comme un penseur de gauche, qui venait de visiter Cuba et donnait son aval à un régime qui paraissait incarner quelques-uns de nos idéaux les plus chers, comme le socialisme et l’anticolonialisme.

Qu’en est-il du présent? Comme partout dans le monde, les intellectuels brésiliens sont en révolte ouverte contre la modernité, contre la raison instrumentale, contre l’asservissement du monde aux impératifs de la technique, contre les dispositifs d’apprivoisement de la vie privée dans l’intérêt du pouvoir. Là aussi, on peut reconnaître la présence très visible de la philosophie française. C’est Lyotard, analyste de la condition postmoderne, critique des “grands récits” de la modernité, comme le savoir encyclopédique et la révolution. C’est Foucault, contraire à la raison qui exclut et stigmatise, inventeur de l’archéologie du savoir, de la microphysique, de la généalogie, attentif aux pratiques capillaires qui traversent le corps social sous forme de disciplines et qui se matérialisent dans des institutions d’observation et de classification – les écoles, les usines, les casernes. C’est Derrida, chantre de l’écriture, qui nous a appris à “déconstruire” les textes, à la recherche des moments réprimés et marginalisés par le logocentrisme et le phonocentrisme occidental. Tous (ou presque tous) ces philosophes ont visité le Brésil, et y ont laissé des traces durables. C’est en grande partie à ces auteurs qu’on doit la vogue actuelle de Nietzsche et de Heidegger dans les Universités brésiliennes.

On peut se demander, en conclusion, quel sera l’avenir des échanges franco-brésiliens dans le domaine philosophique. Mon impression est qu’ils seront en même temps plus égalitaires et plus diffus.

Ils seront plus égalitaires, parce que nous avons des raisons d’espérer qu’avec l’amélioration de l’enseignement supérieur au Brésil nous aurons davantage de penseurs originaux, et par conséquent que les rapports philosophiques avec la France deviendront plus dialogiques. Par manque de fondements culturels solides, nous avons traditionnellement importé de la France des systèmes philosophiques déjà prêts, en exportant, tout au plus, des “matières premières”, c’est-à-dire des thèmes. Parmi ces “matières premières”, il y a le thème de l’Indien, qui a servi, par l’intermédiaire de Montaigne, à l’édification du mythe du bon sauvage, essentiel pour la philosophie des Lumières, et qui est reparu au vingtième siècle en tant que support de l’idéologie écologiste, qui affirme que l’Indien a un rapport sain et non prédateur avec la nature. Or, le schéma produits finis/matières premières est typique de la relation coloniale. Il s’agit donc de “décoloniser” les relations philosophiques entre la France et le Brésil. Une partie essentielle de ce processus de décolonisation consiste à divulguer des auteurs brésiliens en France. Cette divulgation a déjà commencé pour un certain nombre de philosophes brésiliens dont la profondeur et l’originalité les placent d’ores et déjà au plus haut niveau de la pensée universelle.

En deuxième lieu, les échanges seront plus diffus, parce que la logique de la mondialisation empêche le maintien d’interactions bilatérales privilégiées. Le Brésil aura accès à un réseau de plus en plus diversifié de sources culturelles, et pas seulement avec la France. Cela s’observe déjà dans les autres sphères de la culture, où la France a perdu la position dominante qu’elle occupait depuis l’indépendance du Brésil. C´est vrai que, dans la philosophie, elle reste hégémonique. Mais tout porte à croire que même dans ce domaine la diversification est inévitable. Ce processus est en marche depuis longtemps, comme le témoigne le prestige croissant de la pensée allemande. Paradoxalement, c’est la pauvreté même de notre culture philosophique qui nous oblige à maintenir un contact diversifié avec tous les centres de production culturelle. Un penseur brésilien est forcé, s’il veut survivre intellectuellement, à lire tout de suite, en allemand, la dernière révélation sur le passé politique de Heidegger, ou en anglais, une recension sur le dernier livre de Rorty, ou en italien, un entretien avec Agamben, tandis qu’un intellectuel américain, ne comprenant que l’anglais, se limite à prendre connaissance de ce qui se passe chez lui. C’est peut-être le seul avantage du sous-développement: il nous pousse au décloisonnement. Nous sommes cosmopolites par indigence. Pour nous, le provincialisme est mortel. Ce n’est pas le cas dans le reste du monde, qui se porte à merveille en vivant dans sa seule culture nationale. Un professeur d’Oxford peut passer toute sa vie en écrivant des livres sur la philosophie analytique, sans soupçonner que de l’autre coté de la Manche il y a des gens pour qui faire la philosophie, c’est interpréter un texte de Heidegger.

Oui, nos rapports philosophiques avec la France changeront en qualité et peut-être en densité, mais il est impossible d’imaginer un Brésil où il n’y aurait plus de place pour l’une des plus grandes forces civilisatrices que l’humanité ait jamais connues: la philosophie française.

Notes

1 Voir ici même Candido Mendes, « La mimèse brésilienne. Vers une sociologie dirachronique des « Belles Lettres » et de la percée identitaire », section 2.

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