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Schalk Fritz. L’Allemagne du XVIIe siècle devant la France. In: Cahiers de l’Association internationale des études francaises, 1956, n°8. pp. 81-88. www.persee.fr/doc/caief_0571-5865_1956_num_8_1_2082

 

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Texte intégral
Communication de Fritz SCHALK,
de l’Université de Cologne, au VIIe congrès de l’Association, le 27 juillet 1955

 

II serait bien téméraire de vouloir dresser en une courte communication un tableau de toute la littérature qu’a suscitée en Allemagne au XVIIe siècle, l’influence de la France, de sa littérature et de sa philosophie. Tâchons au moins de dégager quelques traits principaux, de poser schématiquement le problème des rapports que l’Allemagne entretient à cette époque avec la France et d’établir entre l’inspiration française et une certaine attitude spirituelle allemande un mode naturel de filiation.

Pour ce qui est de la situation politique, l’on sait bien que le pouvoir impérial était sorti affaibli de la guerre de Trente ans et que l’Allemagne elle-même offrait l’image d’un complet déchirement. La décentralisation avait atteint son plus haut degré ; dans la vie politique et ecclésiastique, à l’intérieur même de chaque confession existaient de nombreuses différences locales. Dans ces conditions le regard de la nation devait nécessairement se tourner vers d’autres pays, vers l’Espagne et vers la France, qui se situaient, à tous égards, aux antipodes de la pensée et des conceptions allemandes.

Pour ne considérer d’abord que les questions de langue, nous constatons qu’en France le processus de libération de la langue nationale est entré dans un stade nouveau et décisif. L’influence du latin agissait certes encore avec force dans certains domaines, mais le français prenait confiance dans sa propre valeur, la langue française était maîtresse d’elle-même et exhortait à la raison, dont souvent elle devenait le principal instrument. Pendant le XVIIe et le XVIIIe siècle le latin perdait constamment du terrain. En Allemagne tout au contraire la frontière entre les âges était loin d’être aussi nette, la chaîne de la tradition n’avait pas été vraiment rompue et les différentes époques se prolongeaient l’une dans l’autre. Le latin de l’Église et de la jurisprudence, le français des chancelleries et des cours et l’allemand se compénétraient constamment. Dans l’ensemble de cette situation une signification particulière échoit à l’humanisme français et aux académies françaises. Beaucoup d’Allemands étaient préparés et sensibles à cette pensée et les diverses sociétés de langue qui tentèrent d’écarter l’influence exclusive de l’enseignement latin et français afin de leur substituer l’étude de l’allemand se souvenaient des modèles étrangers et étaient conduits à s’inspirer soit de l’Académie française, soit de l’Academia de la Crusca.

Il est vrai que les académies françaises fondées par la noblesse allemande rivalisaient avec les sociétés de langue allemande, mais c’est justement cet antagonisme qui faisait voir la direction – les directions – dans lesquelles s’exerçait l’influence française. Pendant tout le siècle, et encore à l’époque des lumières, ce problème entraînait les poètes, les philosophes, les savants à des discussions sur des questions de langue. Personne n’était tout à fait étranger au mouvement spirituel qui se manifestait par ces tendances et qui au demeurant ne faisait que gagner en force et en étendue à la fin du siècle. Leibniz qui, il est vrai, avait publié en français presque tous ses livres, était pourtant affermi par certains théoriciens dans sa tendance vers la langue allemande. Et il publiait en 1686 sa fameuse Ermahnung an die Teutschen ihren Verstand und ihre Sprache besser zu iiben et Unvorgreiffliche Gedanken bettreffend die Ausiibung und Verbesserung der deutschen Sprache, donnant ainsi au problème un ton nouveau et plus général. Si ces idées n’eurent un certain écho que beaucoup plus tard, c’est que la pratique du philosophe ne correspondait guère à sa théorie. Car malgré ses idées sur l’origine de la langue allemande que selon lui l’on pourrait utiliser dans toutes les formes de l’expression philosophique, il n’avait jamais renoncé à son penchant pour le français et le latin.

Le pas dernier et décisif n’avait été fait que par Thomasius. Il est vrai que les critiques des poètes et les satires contre le mélange des langues avaient déblayé beaucoup de difficultés qui jusque là avaient empêché les gens d’adopter la langue allemande. Mais Thomasius était allé plus loin parce que les idées et les modèles esthétiques des gens de lettres en France, les nouvelles directions où s’engageaient les études scientifiques et humanistes avaient indéniablement agi sur lui. En annonçant en allemand ses cours à l’université de Leipzig et de Halle où Wolff avait été son élève, en prenant l’initiative des études lexicologiques qui s’inspiraient du modèle du dictionnaire de l’Académie française, il avait engagé l’enseignement dans des voies nouvelles et l’on comprend que les universités allemandes aient dû renouveler en conséquence leur système pédagogique antérieur. Thomasius pensait donc en Allemagne contre son époque et voulait, en s’en tenant aux Français, agir en novateur dans le domaine de l’enseignement. Mais comme il s’intéressait à des domaines très divers et qu’il n’était fermé à aucune des idées nouvelles du temps, il ne reculait devant aucune audace si révolutionnaire fût-elle dans le domaine de la culture générale. Pour mettre sur pied sa nouvelle doctrine, il commença par traduire un livre français dont il croyait qu’il pourrait aider à provoquer le changement de direction espéré. Il s’agit de la vie de Socrate par Charpentier. Le titre même de la traduction était assez révélateur : Das Eben- bild eines wahren und ohnpedantischen Philosophen oder das Leben Sokrates. Ans dem Franzosischen des Herrrt Charpentier ins Deutsche iibersetzt, 1696. L’exemple de Socrate avait été choisi parce que les principes tirés de sa philosophie pourraient marquer le passage définitif à une nouvelle méthode, à une méthode qui ne soit pas le simple résultat d’un processus de raisonnement. La personnalité entière doit intervenir désormais avec toutes les forces du sentiment et de l’imagination. Ce modèle d’un savant sans préjugés et sans pédanterie n’empêchait pas seulement toute rechute vers la doctrine scolastique, il était en même temps de nature à éveiller l’intérêt de toutes les classes de la société. On dirait des honnêtes gens, si la vie complexe de Paris, de la Cour et de la ville, n’avait été séparée par un abîme de la solitude d’une ville universitaire allemande d’alors. Mais on doit dire que Thomasius n’avait pas failli à la tâche qui lui était dévolue, en introduisant la notion de « Weltweisheit » – sagesse du monde – en Allemagne. Bien que cette notion de l’homme du monde perde beaucoup du prestige social dont elle avait été toujours entourée en France, elle restait inséparable des valeurs de culture qui raccompagnaient depuis les origines. Il en résultait une morale qui tout en rendant hommage à la raison, au monde et à la société, risquait fort de miner les bases de la théologie.

Thomasius a encore traduit un autre livre de Charpentier sur la sagesse du monde : Der Kern wahrer und niïtzlicher Weltweisheit ehedessen von Xenophon in Bechreihung der merkwurdigen Binge des Socrates vorgestellt und aus dem Franzôsisch des Herrn Charpentier ubersetzt Halle 1693, et c’est ainsi que se noue entre l’esprit mondain français et l’esprit inventif de Thomasius un rapport intellectuel d’où découlera la fortune d’une nouvelle méthode, d’une morale naturelle – ou comme l’on dira dans le langage du temps – d’une « naturlichen Wissenschaft oder Sittenlehre oder Kunst zu einem gliickseligen, galan- ten und vergniigten Leben zu gelangen ». Et si la méthode de Thomasius n’était pas encore séparable de la théologie, elle en déplaçait pourtant singulièrement le centre de gravité. Déjà les écrits de jeunesse de Thomasius étaient perpétuellement modelés par le choc de nouveaux points de vue de Charpentier dont ils enregistraient dans sa forme même la nécessaire apparition et qu’ils assimilaient dans un esprit nouveau.

Mais c’est par des forces nombreuses et opposées que la France agissait sur l’Allemagne. Si la littérature proprement dite très souvent subissait l’emprise française, cela ne signifie en aucune façon que les modèles trouvaient un écho original dans la personnalité d’un poète. C’est que la poétique du temps n’aspirait jamais à l’idéal de l’originalité ou du génie qui fort de son privilège intérieur néglige le reste. Très souvent – ou mieux trop souvent – on construisait sur la base fournie par les images et métaphores de Ronsard, de Pétrarque et du Tasse et dans les nombreuses imitations et traductions – de Du Bartas, de Scudéry – n’était guère tentée une création neuve. La seule curiosité érudite conduisait aux sources de la poésie française. Rares étaient ceux qui allaient au delà de l’imitation et de l’adaptation des modèles. C’est pourquoi dans son discours sur l’imitation du français, Thomasius constatait avec un certain mépris : si nos ancêtres revenaient en ce monde, ils ne nous reconnaîtraient plus ; nous sommes des dégénérés, des bâtards ; aujourd’hui tout doit être français chez nous, français les habits, les plats, le langage, françaises les mœurs, français les vices. L’on sent ainsi dans la prose et la poésie à travers les influences françaises la montée des tendances rhétoriques caractéristiques pour toute l’époque.

Il en est tout autrement de l’influence de la littérature française mystique et philosophique en Allemagne. Quand on remonte du mysticisme de l’Alsacien Poiret à l’expérience de Fénelon, l’étude des rapports entre les deux pensées permet de constater un approfondissement et un enrichissement singuliers. D’autre part, Leibniz a revécu après Descartes, et pleinement, l’unité encyclopédique de la pensée investigatrice qui est à la racine de la méthode nouvelle, et la participation intérieure de l’intuition leibnizienne aux différentes phases de la philosophie, de la théologie et de la politique françaises est des plus intéressantes. Car il s’agit d’un philosophe destiné non seulement à la méditation, mais aussi à l’action ; souvent ce que saisit son intelligence se transpose en problème politique de sorte qu’une séparation entre la vie publique et la vie privée n’avait guère pu s’opérer pour lui : il ne pouvait considérer davantage la religion sous son seul aspect intérieur, mais se voyait contraint d’envisager également son apparence visible, son existence et son organisation extérieure.

Que l’Allemagne protestante a très tôt pris contact avec la mystique française, M. Wieser l’a bien prouvé dans ses livres sur l’homme sentimental et sur Pierre Poiret. Grâce à l’intérêt qu’on porte à Fénelon, ces idées trouvent bien vite en Allemagne leur plein épanouissement. Comme l’a fait voir l’étude récemment parue de M. Just sur l’influence de Fénelon en Allemagne, la première traduction allemande des Maximes des Saints, de l’Education des Filles, du Télémaque ont paru déjà à la fin du siècle. Le Télémaque a été traduit par Bohse, précurseur de Wieland et l’un des premiers à traduire La Rochefoucauld et par ailleurs rédacteur d’une revue Des Franzôsischen Helikon Monatfruchte (Leipzig, 1696), sorte de Parnasse français qui publiait des traductions de Saint-Evremond, de Mme de la Fayette, de Mme de Sévigné, Mme d’Aulnoy et de Fénelon. Que ces premiers traducteurs n’aient pu garder à Fénelon sa double physionomie de penseur catholique et d’inspirateur des précurseurs du monde nouveau, on le conçoit. En insérant le Télémaque dans la littérature de cour, en exagérant les divergences entre Bossuet et Fénelon, on réduisait la plénitude du conflit qui se poursuivait sur deux plans distincts à une inspiration unique et l’on en donnait parfois une image fallacieuse. Les idées, à la poursuite de nouvelles réalités habillaient souvent les auteurs français à la mode du temps pour les utiliser à leurs fins. Tout cela ne permet pas de saisir simultanément les idées diverses de Fénelon comme l’a fait récemment M. Lombard dans une pénétrante étude et engendre une partialité injuste. Ainsi par l’intermédiaire de Poiret qui a publié les œuvres d’Anne de Bourguignon et traduit celles de Mme Guyon, par Fénelon, les protestants et les catholiques allemands n’ont rien ignoré de la pensée mystique française. La fortune des systèmes et des idées philosophiques venues de France présente à la fois des similitudes et des contradictions remarquables et l’interaction ainsi provoquée est des plus instructives.

Une attitude commune aux deux pays se manifeste clairement par les relations étroites de Leibniz avec la France. On a discerné récemment la profondeur des rapports mutuels et l’on doit être reconnaissant aux Mélanges Leibniz que l’Université de Hambourg a publiés en 1946 (3e centenaire de la naissance du philosophe), au livre excellent d’un philosophe suisse, Hudolf W. Meyer, Leibniz und die europàische Ordnimgskrise, (Hambourg, 1948) et à l’ouvrage de M. Barber, Leibniz in France, From Arnaud to Voltaire qui vient de paraître à Oxford. Ce qui résulte de ces études, c’est que la France, c’est-à-dire non seulement le cartésianisme mais aussi la politique et la société françaises représentent l’impulsion la plus énergique parmi toutes celles qu’a reçues Leibniz et où l’on doit chercher les prémisses nécessaires à toute son activité philosophique et politique.

Cette activité était caractérisée par le rejet de l’autorité et de la tradition universitaires allemandes d’alors, mais elle était inséparable d’un instinct fort et vivifiant pour les valeurs à la fois sociales et intellectuelles et qui tendait spontanément à la synthèse dans l’Académie. A divers moments de sa carrière Leibniz a esquissé dans ses projets le schéma directeur d’une telle académie dans laquelle les formes de l’Etat nouveau et de l’Eglise réunie, c’est-à-dire de l’Eglise à la fois réformée et romaine pourraient se cristalliser. La conception de Leibniz était issue des observations qu’il a faites pendant son séjour à Paris; il y a étudié non seulement l’histoire des événements dans leur enchaînement, mais aussi celle des vies humaines dans leur intimité. Nombreux sont ses rapports avec Bayle, Jean le Clerc, Basnage de Beauval. Souvent Leibniz a comparé les divers types d’académie qui l’ont aidé à préciser les perspectives nouvelles. Il les trouvait en quelque sorte partiales parce qu’elles avaient accepté d’être partielles. De sorte qu’il y a continuité et discontinuité entre Leibniz et la tradition : les différentes sectes ou églises figurent dans son système comme signes ou caractères dont chacune représente le tout d’une manière particulière. Et toutes elles visaient à refléter les variétés du christianisme. L’académie, en ce sens, réunion des théologiens et des philosophes semblait destinée à satisfaire toutes les aspirations aussi bien pratiques que théoriques de l’homme.

Le caractère spécifique des projets de Leibniz venait de là : leur base était constituée par l’expérience de Paris, par l’étude comparée des académies – pourtant ils comportaient progrès et enrichissement par des synthèses plus hardies. C’est que dans les temps modernes Leibniz a été le premier philosophe allemand, le premier anneau par lequel la philosophie allemande se rattachait à la philosophie française. D’autre part l’article que Leibniz avait publié contre Descartes dans les Nouvelles de la République des Lettres (1686) a établi un premier contact entre Leibniz et le public français ; dès ce moment il prenait iplace parmi les philosophes qui s’efforcent à cette époque de constituer une philosophie en accord aussi parfait que possible avec les données nouvelles que la science venait d’apporter. L’emprise qu’il exerçait alors sur les esprits, l’opposition à laquelle il se heurtait dans les revues (Mémoires de Trévoux, Journal des Savants) nous font voir que ses arguments s’imposent à l’attention de tous.

Les divergences brusquement aperçues entre la théorie de Descartes et la Monadologie sont exposées dans l’article Horarius du Dictionnaire historique de Bayle. Bayle se trouvait conduit à expliquer le point de vue du « système nouveau » de Leibniz qui proclame la différence entre les divers degrés de monades, et réfute ce qu’on avait appris chez Descartes et chez les Cartésiens sur l’âme des bêtes. Auparavant Bayle qui dans la première édition de son dictionnaire parle de Leibniz comme d’un grand esprit d’Allemagne, le nomme dans la quatrième un des plus grands esprits de l’Europe – fait .minime peut-être, mais qui est pourtant un écho dans la voix du philosophe. Tous ceux qui sont enfermés dans une certaine interprétation d’un certain système sont invités à en sortir et dès ce moment la pensée traditionnelle française est sujette à changement. Leibniz devient sa préoccupation constante et après avoir relié son évolution et sa vie aux influences du XVIIe siècle, on aurait à montrer le lien profond qui rattache son œuvre à l’époque des lumières. Car l’histoire de l’influence de Leibniz pourrait permettre aux Français et aux Allemands d’apercevoir l’histoire de leur propre développement sous une perspective plus claire.

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