L’église de Rome contrariée/x----Pays-Bas

L’influence des jansénistes français en Hollande | Persée

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L’influence des jansénistes français en Hollande [article]. J. A. G. Tans. Revue des Sciences Religieuses Année 1965 Volume 39 Numéro 3 pp. 268-284. Texte d’une conférence prononcée le 18 novembre 1964 à la Faculté des Lettres de Strasbourg.

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RÉSUMÉ

Les réfugiés jansénistes, dont surtout Ant. Arnauld et Pasquier Quesnel, ont exercé une grande influence dans l’Église de Hollande au cours des événements qui l’ont conduite insensiblement à la rupture avec Rome (1723). Sous l’influence de véhémentes polémiques, on a longtemps mal interprété le rôle qu’ils y ont joué. L’analyse de la spiritualité de Quesnel, faite dans cet article, montre que son rigorisme ne prend que rarement un caractère inquiétant, parce qu’il est équilibré par une ecclésiologie saine et profonde, centrée sur la notion du Corps mystique. La rupture de cet équilibre par ses adeptes a été néfaste à l’Église de Hollande, comme à toute l’Église qui aurait pu profiter largement de la théologie des grands jansénistes dans sa lutte contre le rationalisme naissant.


TEXTE INTÉGRAL

L’INFLUENCE DES JANSÉNISTES
FRANÇAIS EN HOLLANDE

La politique d’oppression de Louis XIV contre les protestants et contre les jansénistes n’a pas peu contribué à créer les nombreux liens qui existent entre nos deux pays. Car la Hollande, d’après le témoignage d’un des innombrables réfugiés qui y ont séjourné quelque temps ou qui s’y sont établis définitivement, était « comme la patrie commune de tous les honnêtes gens malheureux». Parmi eux on trouve un grand nombre de théologiens dont Sainte-Beuve a dit peu d’essentiel dans son impressionnante galerie de portraits qui constituent son Port-Royal: Paul-Louis Du Vaucel, Jean-Joseph Duguet, Nicolas Petitpied, Thierry de Viaixnes, Nicolas le Gros, Jean- Baptiste Le Sesne de Ménilles d’Etemare, Jean-Baptiste Boulenois de Saint Martin, Gabriel Dupac de Bellegarde, et beaucoup d’autres. Tous ont suivi dans leur exil les deux grands chefs du mouvement janséniste français, Antoine Arnauld, qui a mené la lutte doctrinale contre le molinisme, et son « Elisée », Pasquier Quesnel, qui a puissamment inspiré le jansénisme juridique de la fin du XVIIe et du début du XVIIIe siècle.

Les qualités d’Arnauld sont suffisamment renommées pour que je me puisse croire dispensé de les souligner expressément. Celles de Quesnel sont moins connues. Il a vécu un peu à l’ombre du « grand Arnauld» pendant la période doctrinale du jansénisme. Ce n’est qu’à la mort de son ami et compagnon d’exil, en 1694, qu’il est devenu le chef du mouvement, qui, à ce moment-là, avait perdu beaucoup de son éclat, se nourrissant désormais d’un esprit juridique plutôt que doctrinal. Les circonstances de sa vie n’ont pas favorisé un déploiement glorieux de ses grands talents d’homme de piété, d’homme d’action et d’homme de plume.

Ce sont ces mêmes circonstances extérieures qui, par contre, ont fait que dans la vie ecclésiastique et religieuse de la Hollande l’influence de Quesnel s’est exercée de façon beaucoup plus profonde et plus efficace que celle d’Arnauld. Au moment où ils vivaient en exil aux Pays-Bas, l’Eglise catholique hollandaise subissait toutes sortes d’avatars. Le chaos qui régnait dans la vie ecclésiastique au temps de la Réforme avait empêehé le fonctionnement normal de la hiérarchie et avait créé une situation impossible. Pour y remédier le pape avait nommé en 1592 un Vicaire apostolique pour tout le pays. C’est à cette date que remontent les disputes interminables et véhémentes sur la position juridique de ce nouveau Vicaire. Cette nomination avait-elle mis fin à la hiérarchie normale et réduit le pays à l’état de Mission? Ou bien le nouveau nommé était-il évêque ordinaire, revêtu de quelque pouvoir extraordinaire pour faire face à la situation anormale de sa province? Le malheur voulait que ce dernier point de vue, qui s’inspirait de revendications nationales assez justifiées, fût défendu pour une large part par le clergé séculier, alors qu’il était attaqué par le clergé régulier, où les jésuites jouaient le rôle le plus important. Ainsi ce problème, déjà épineux, s’est compliqué et envenimé par suite de l’opposition de plus en plus radicale et stérile, entre anti-jansénisme et jansénisme. Ce qui, dans la lutte autour du livre de Jansénius avait été mouvement théologique, s’était réduit, au cours du XVIIe siècle, à des manœuvres de partis, caractérisés par une solidarité soit jésuitique, soit port-royaliste. Des deux côtés le fond doctrinal, voilé et obscurci par les accusations et les injures réciproques les plus arbitraires, avait cessé d’être le véritable enjeu. Il était d’ailleurs devenu quasi impossible de trouver des critères pour condamner ou acquitter quelqu’un qu’on accusait de jansénisme. Même la signature du malencontreux formulaire ne prouvait plus rien, étant donné la multiplicité des interprétations tant du texte du formulaire que du sens de la souscription. Un des plus grands adversaires du jansénisme, Fénelon, l’a bien compris, lorsqu’il a renoncé à exiger du clergé de son diocèse la signature, après que, en 1705, le pape, en dépit de toutes les instances faites auprès de lui, avait refusé de se prononcer sur l’infaillibilité de l’Eglise dans les faits dogmatiques.

Nous touchons ici à un autre point encore qui a compliqué les choses: dans leur lutte contre cette extension de l’infaillibilité aux faits dogmatiques, les jansénistes n’ont cessé de se rapprocher des gallicans, au point que le jansénisme fut identifié avec le gallicanisme, alors que jésuitisme devenait quelque peu synonyme d’ultra-monta- nisme.

Inutile de dire quels dangers cette situation embrouillée contenait pour l’Eglise de Hollande. Neércassel, qui a été vicaire apostolique de 1663 à 1685, et qui était une forte personnalité, a pu les conjurer encore. Tout en ayant une parenté spirituelle assez grande avec les Port-Royalistes, et tout en consultant à plusieurs reprises Arnauld et Quesnel qu’il estimait hautement, il se séparait très nettement de ce dernier en prenant ses distances par rapport aux quatre articles du clergé de France, qui étaient pour ainsi dire la profession de foi des gallicans, et traçait lui-même les grandes lignes de sa politique prudente dans les problèmes canoniques difficiles qui l’occupaient.

A sa mort la perspective changea. Son successeur, Pierre Codde, était un homme de bien moindre envergure, un esprit velléitaire, reculant devant toute décision capitale. Sa faiblesse augmentait pour autant l’influence de ses conseillers, dont Quesnel fut un des plus écoutés. Accusé à Rome de jansénisme, Codde fut déposé en 1702 pour avoir refusé de signer sans restrictions le formulaire. Ce fut le début d’une histoire mouvementée qui dura vingt ans et qui se termina par le schisme d’Utrecht, en 1723. C’est à cette date que la consécration d’un évêque, Cornells Steenoven, qui fut désapprouvé par Rome, marqua la sécession de l’Eglise d’Utrecht, connue, depuis le premier Concile du Vatican, sous le nom d’Eglise Vieux-catholique. La correspondance de Quesnel avec les membres du clergé d’Utrecht nous le montre mêlé plus ou moins ouvertement à tous les événements importants qui jalonnent cette histoire. Elle montre en outre comment cette évolution par un concours de circonstances fatal, s’est accomplie contre la conviction la plus profonde et la plus sincère du vieux théologien, toujours préoccupé de l’unité dans la vérité.

J’ai analysé ailleurs le rôle que Quesnel a joué en ces circonstances dramatiques. Il serait trop prétentieux de vouloir vous donner, dans le peu de temps dont je dispose, une idée suffisamment nuancée et claire des implications dogmatiques et canoniques de la genèse de ce schisme. J’y renonce aussi pour une raison positive. Malgré toutes les apparences, ce ne sont pas ces problèmes de dogme et de droit canonique qui ont été décisifs. Le tout est plutôt une affaire de mentalité religieuse. Une confession de foi de Quesnel, qui date d’un mois avant sa mort, nous le confirme de façon touchante. Elle se trouve dans une lettre qu’il envoya à un docteur de Louvain. « Ceux qui aiment avec lumière la paix de l’Eglise, écrit-il, ne doivent point s’empresser à ressusciter le fantôme du jansénisme, qui a troublé le repos de l’Eglise assez longtemps. C’est à saint Augustin qu’on en veut sous le nom de ce savant évêque, un des plus grands ornements de votre Faculté. Ma foi n’est attachée ni à sa personne, ni à son livre. Ce n’est ni sur l’un, ni sur l’autre que j’ai formé mes sentiments. C’est sur l’Ecriture et sur la Tradition, et particulièrement sur saint Augustin, sur saint Fulgence, saint Prosper et ses autres disciples, dont l’Eglise a approuvé la doctrine, et sur saint Thomas, le prince des scolastiques ». Sous une forme plus directe, mais moins développée nous retrouvons dans la correspondance de Quesnel, à maintes reprises, la plainte, contenue en cette lettre, que les querelles interminables l’aient détourné de ses véritables préoccupations qui concernaient le salut des âmes dans l’Eglise. A côté de la longue liste de pièces de controverse et de quelques ouvrages proprement théologiques, nous trouvons, en effet, dans son œuvre, un grand nombre d’ouvrages de spiritualité. Et nous possédons plusieurs témoignages sur ses grandes qualités comme directeur de conscience, qualités dont il a pu faire profiter aussi plusieurs pénitents hollandais.

Ce qui ne peut manquer de frapper à une première lecture superficielle de ses textes spirituels, c’est le ton pessimiste sur lequel il parle du corps humain et de la vie terrestre. Sans cesse il souligne que nous sommes des « captifs dans une terre étrangère », que nous sommes « en exil ici-bas », que nous vivons dans « la fournaise de l’affliction temporelle», que les plus sages sont « ceux qui gémissent le plus dans ce pèlerinage qu’est notre vie». A une pénitente qui vient de se rétablir d’une maladie, il donne en exemple Jésus- Ohrist qui, après sa résurrection a voulu rester encore quarante jours sur la terre des mourants tout vivant qu’il était dans sa gloire, et il l’invite à supporter avec le Christ la privation du ciel. Et quand il parle du corps, il ne l’indique autrement que comme le « corps de boue et de corruption », la « maison de boue » dont il faut souhaiter qu’elle tombe pour que « l’Esprit dont elle est la prison soit plutôt mis en liberté ». La notion de la chute et du néant produit dans l’être humain par le penchant qu’il a de s’éloigner de Dieu et de la réunion avec Lui au ciel, s’est fortement imprimée dans sa pensée. Et le beau texte de saint Jean sur la concupiscence de la chair, la concupiscence des yeux, et la concupiscence de l’esprit, forme un thème si fréquent dans son œuvre qu’on peut parler d’une constante de sa pensée. Voici le commentaire qu’il donne de ces versets dans ses fameuses Réflexions morales: « Qu’est-ce donc que le monde? C’est vous-même si vous l’aimez. On devient le monde, quand on en veut jouir: et on en jouit par les plaisirs des sens, par la cupidité des richesses et toutes les curiosités vaines ou criminelles, et par l’orgueil et l’amour des honneurs, du luxe et de la grandeur humaine. La première cupidité est presque la seule qui fasse peur, et que l’on reconnaisse. On s’apprivoise avec les deux autres. Elles passent pour de nobles inclinations: on s’en fait honneur, et on ne s’en défait presque jamais». Inlassablement il avertit donc ses correspondants de veiller, de se méfier des joies même les plus innocentes, «la joie de la santé, la joie de la conversation des amis les plus évangéliques, la joie de la liberté, la joie des commodités de la vie». Permettez-moi de terminer ce sombre tableau du monde et de l’homme en y ajoutant quelques touches plus légères prises dans deux lettres écrites à une jeune fille hollandaise qui se préparait à une vocation religieuse.

Dans la première il dépeint la compagnie des jeunes hommes comme le moyen de séduction le plus raffiné du diable. Il suffit au diable, écrit-il, « qu’une vierge s’accoutume à leur parler, à se familiariser avec eux, à recevoir agréablement leurs honnêtetés, à y répondre par des honnêtetés semblables, et en elles-mêmes innocentes, à leur faire goûter leur conversation, à prendre ensemble de petits divertissements, et sous ce voile trompeur de conversations innocentes, il les lie ensemble par un commerce de paroles, les yeux se mettent de la partie, et souvent on se forme des liens qui se fortifient par un rapport d’humeur, par des réflexions que l’ennemi a soin de suggérer. Et insensiblement on sent affaiblir en soi l’amour de celui que l’on avait dessein de choisir pour Epoux ». Dès que le diable l’aura ainsi engagée dans la route commune, conclut-il son admonestation, « il saura bien trouver d’autres batteries ». N’était la menace inquiétante sur laquelle se termine cette charmante analyse de l’amour naissant, on pourrait la croire prise dans un texte de Marivaux.

Dans l’autre lettre il fulmine contre la liberté que se donnent les Hollandais de prendre du thé en carême entre les repas, ce qui constitue à ses yeux une violation de la loi de l’Eglise. Il exprime sa nostalgie du premier âge du christianisme où les fidèles ne prenaient, en ce temps de mortification, qu’un seul repas par jour et se refusaient même un verre d’eau hors de ce repas. Il s’en prend aux casuistes relâchés qui allèguent la coutume du pays, comme si une coutume abusive pouvait rompre la loi divine de faire pénitence et de racheter ses péchés. Mais son trait final pourrait être de la main d’un satirique de l’âge baroque: «Est-ce que l’air de ce pays, se demande-t-il, est plus altérant et plus brûlant qu’un autre? Au contraire, il n’y en a pas de plus humide et de plus rafraîchissant. On n’a qu’à ouvrir la bouche, on respire un air frais qui vaut un verre de bière ». A se rendre compte de la tentation perpétuelle que cet air doit représenter pour ces pauvres Hollandais à jeun, on serait tenté de leur pardonner leur tasse de thé comme un péché mignon! Mais quittons cette fiction qui dépasse la réalité pour revenir à celle-ci.

II faut bien avouer que l’opinion de Quesnel sur la nature humaine est profondément pessimiste. Mais il ne faut pas l’isoler de sa conception sur les rapports entre l’homme et l’Eglise. Eglise où l’homme renaît comme enfant de Dieu. Dans l’ecclésiologie de Quesnel percent déjà très nettement des éléments de la doctrine du corps mystique, éléments qui, tout aussi bien que les réflexions sur la corruption de l’homme, sont d’origine augustinienne.

Bien que notre naissance nous fasse «enfant d’Adam, héritier de son crime, enfant de la colère», nous avons lieu d’en remercier Dieu, puisqu’elle est le fondement de la renaissance divine qui nous fait enfant de Dieu, membre de Jésus-Christ, « partie de son corps mystique, composé de ce chef adorable et de tous ses membres fidèles ». Ces pensées réconfortantes, il les adresse à un ami pour le féliciter de son anniversaire, et il lui met encore devant les yeux la vision de la parousie, où nous serons régénérés non seulement dans l’âme mais encore dans le corps, qui jusque-là restera corps d’Adam.

La définition du corps mystique que nous trouvons dans cette lettre, reprend les termes de ses Réflexions morales sur la première Epître de S. Paul à Timothée (I Ep., III, 16), et qui ont été condamnés dans une des propositions (74) de la Bulle JJnigenitus: « L’Eglise ou le Christ entier, qui a pour chef le Verbe incarné et pour membres tous les saints ». Quesnel, tout en faisant siennes les expressions des Pères de l’Eglise et surtout de Saint Augustin, exclut-il donc les pécheurs de l’Eglise, ainsi que semblent le supposer ses juges du Saint Office? Dans les Mémoires où il justifie son ouvrage il donne à cette question une réponse intéressante. Il faut distinguer, dit-il, dans l’Eglise, comme dans tout organisme vivant, le corps et l’âme: « l’âme, c’est le Saint-Esprit, ses dons intérieurs, la charité, la grâce; et le corps, c’est la profession extérieure de la foi et la communion extérieure des Sacrements. Quelques-uns des fidèles sont donc en même temps du corps et de l’âme de l’Eglise, vraiment unis à Jésus-Christ leur chef… D’autres participent à l’âme de l’Eglise, mais ne sont pas de son corps, comme les catéchumènes et ceux des fidèles qui étant excommuniés extérieurement, ont néanmoins la foi et la charité dans le cœur. Enfin il y en a qui sont du corps de l’Eglise, et non pas de l’âme; et ce sont ceux qui n’ont aucune vertu intérieure, et qui toutefois font profession de la foi, et participent aux sacrements sous le gouvernement des pasteurs. Ainsi on peut dire qu’un homme est de l’Eglise, parce qu’il est dans son corps; et l’on peut dire aussi qu’il n’en est pas, parce qu’il n’est point uni à son âme, et qu’il n’en reçoit aucune influence. Mais comme l’âme est la principale partie du corps vivant, et que par conséquent le Saint- Esprit et sa charité sont ce qu’il y a de plus noble dans l’Eglise, il est plus vrai de dire que celui qui n’a point de part à l’âme de l’Eglise n’est point de l’Eglise, qu’il n’est vrai qu’il est de l’Eglise, parce qu’il est de son corps».

Texte capital, qui éclaire plusieurs aspects controversés de la théologie de Quesnel, mais qui, à mon avis, doit être mis aussi au cœur de sa spiritualité. Il souligne la place primordiale qu’occupent dans sa pensée la grâce et la charité. Reprenant à son compte une exégèse chère aux jansénistes depuis Saint-Cyran, Quesnel considère la grâce et le péché, non comme des actes momentanés mais comme des états durables du chrétien. On ne peut pas passer incontinent de l’un à l’autre; il faut préparer ce passage par une véritable mort et une véritable résurrection intérieures, opérées par un abandon inconditionnel à la charité. Ainsi il y a deux modes d’appartenance à l’Eglise — par la seule foi, et par la foi et la charité — qui ne sont pas graduellement mais essentiellement différentes. Entre elles il y a le même abîme infranchissable qu’entre les trois ordres de Pascal. C’est dans une telle perspective qu’il faut juger les textes qu’il a consacrés à la participation des fidèles aux sacrements. Pour la confession il a été un des grands défenseurs de l’ouvrage de Neér- cassel, Amor poenitens, qui s’appuyait sur la nécessité de la contrition. Il a réuni toute une documentation sur la pratique de ce sacrement dans les principales provinces ecclésiastiques pour fermer la bouche à ceux qui alléguaient contre cette doctrine des coutumes et des pratiques contraires. C’est lui aussi qui en a préparé une deuxième édition. Si pour la pratique de la confession il se référait à VAmor poenitens, pour l’Eucharistie il recommandait volontiers la lecture de La Fréquente Communion d’Arnauld, qui, en faisant ressortir la nécessité pour le salut de la communion, instituée pour nous appliquer les mérites de Jésus-Christ, en souligne également le caractère infiniment élevé, et insiste sur les dispositions intérieures requises pour approcher de la Sainte Table.

Nous rencontrons dans sa correspondance une très belle lettre sur le mariage. Faisant siennes les paroles de l’apôtre « ce sacrement est grand; mais je dis en Jésus-Christ et en l’Eglise », il glorifie la grandeur de cette union, qui, dès l’institution par le Créateur était un signe pronostique et une figure prophétique de Jésus-Christ et de son Eglise. Et il poursuit alors en ces termes: Dans sa seconde institution c’est un grand sacrement, puisque « c’est un signe remémo- ratif… et une image honoraire du double mariage par lequel le fils de Dieu s’est uni à notre nature par son incarnation et ensuite à toute l’Eglise, qu’il a rendue son épouse ». C’est, à ses yeux, un mystère, à l’accomplissement duquel concourent les trois personnes de la Trinité, le Père comme créateur, le Fils comme réparateur et le Saint-Esprit comme sanctificateur.

Ailleurs il échafaude toute une théologie de la souffrance, qui témoigne d’une merveilleuse connaissance de la Bible et des Pères de l’Eglise, et où il considère la souffrance de l’homme par rapport à Dieu, qui fait entrer le malade dans l’anéantissement intérieur, pour que Lui seul soit tout; par rapport à Jésus-Christ « qui accomplit par le moyen de son corps mystique ce qu’il n’a pu faire dans son corps naturel » ; par rapport au Saint-Esprit, qui seul peut inspirer la longue patience et l’amour même de la souffrance; par rapport enfin au corps mystique dont « ces âmes affligées, humbles et méprisées… sont comme les pieds qui étant sans action, et presque sans mouvement, soutiennent tous les autres membres qui travaillent avec tant d’activité dans la vigne du grand Père de famille ». Et il termine ces développements par de belles pensées sur l’utilité de la maladie pour la propre perfection du malade, qu’elle oblige à se tourner entièrement vers Dieu, et auquel elle inspire le désir vraiment chrétien de la mort que Saint Augustin donne pour la marque la plus véritable de la perfection : « Heureux ceux qui lavent leurs vêtements dans le sang de l’agneau, en participant à sa croix de quelque manière que ce soit, afin qu’ils aient droit à l’arbre de vie, et qu’ils entrent dans la sainte cité par les portes de la tribulation, par lesquelles il a fallu que le fils de Dieu même soit entré… » .

Le tout, pour le chrétien, est d’acquérir un véritable esprit d’oraison. Dans ce but il conseille en premier lieu la lecture de l’Ecriture Sainte, mais aussi d’ouvrages comme L’Imitation de Jésus-Christ et l’Introduction à la vie dévote. « Vous pouvez lire, écrit-il à une jeune fille hollandaise, dans l’Introduction à la vie dévote de Saint François de Sales, ce qu’il dit de la manière de méditer, et suivre sa méthode, mais sans vous gêner et en laissant toujours au Saint-Esprit la liberté de vous appliquer comme il lui plaira aux mystères et aux vérités… ». Il aime une méthode sûre et stricte. Il partage la méfiance de tous les jansénistes envers les manières de prier mystiques: authentiques chez de grands saints, elles sont dangereuses chez ceux qui abusent du langage mystique sans avoir rien des dispositions intérieures requises, et qui se laissent conduire par leur imagination à un état de perfection illusoire. Il rejette également tout ce qui excite l’imagination, la compassion sensible, comme la contemplation du Christ crucifié et de ses plaies. En disciple du cardinal de Bérulle il préfère à cette piété tendre et pathétique d’un François d’Assise, la contemplation des états intérieurs du Christ, pour qu’on se pénètre des vrais desseins de Dieu dans ses mystères. «Il faut donc prendre garde, écrit-il, …à ne pas fonder par des voies d’oraison sur des paroles de l’Ecriture mal entendues, mais à marcher toujours dans la simplicité de la foi, dans la vérité de l’adoration chrétienne, et dans l’esprit réel et véritable de la parole de Dieu. Ces derniers siècles ont été merveilleusement féconds en nouvelles voies. Mais sans les blâmer, tant qu’elles ne s’écarteront point du sentier de la foi, et qu’elles ne tireront point les âmes de l’esprit de l’Evangile, je croirai toujours plus sûre et moins sujette aux abus la voie dans laquelle ont marché les saints des douze premiers siècles, qui est de méditer la vie et les maximes de Jésus-Ohrist dans sa parole… ».

Cet équilibre entre son penchant vers une méthode d’oraison bien charpentée et son désir de se laisser aller à l’inspiration du Saint- Esprit afin d’échapper à la contrainte uniformisante d’une méthode figée, est exemplaire pour l’équilibre qui caractérise l’ensemble complexe de sa spiritualité.

Partout son rigorisme affleure. La lettre admirable sur le mariage que je viens de mentionner, se termine par une série de réflexions pessimistes, où se trahit une dualité trop absolue créée par Quesnel entre l’amour humain et l’amour divin. Malgré toute son admiration pour l’Introduction à la vie dévote, il ne dissimule pas sa conviction que dans le monde on ne peut jamais atteindre le même degré de perfection que dans la vie monastique: alors que dans le monde on ne peut que chercher les choses d’en haut, on peut les goûter dans le cloître (24). Même l’exemplarisme trinitaire lui sert à corroborer cette thèse : il loue en termes exubérants la solitude « où Dieu même vit et règne dans une divine unité qui n’empêche point la société, et dans une société qui ne serait pas parfaite si elle n’était dans l’unité ». Mais englobées dans ses vues larges et profondes sur l’Eglise, où les mystères de la Trinité et de l’Incarnation occupent une place si importante, de telles réflexions prennent rarement un caractère inquiétant. Après tout, « nos misères et nos imperfections ne sont pas capables d’empêcher que nous ne soyons les membres de Jésus- Christ». Une souplesse de pensée et une compréhension généreuse des besoins, des faiblesses et des possibilités de la nature humaine contrebalancent son austérité sévère. Ses lettres de direction sont parsemées de conseils de modération et de prudence, d’exhortations à la vraie gaieté, d’avertissements contre les scrupules et contre une hésitation trop grande à recevoir les sacrements. Sous ce rapport, il plaide pour qu’on ne fatigue pas les âmes par un délai trop long de l’absolution. S’il fulmine contre l’automatisme de l’« œconomie sacramentelle » des confesseurs relâchés, il ne veut pas, par ailleurs, qu’une crainte qui ne cède point le pas à l’amour, tue la vie sacramentelle si nécessaire. Toute sa pensée se résume dans une lettre où il reproche vivement à un confesseur d’être trop rigoureux dans ses conseils aux pénitentes. Les règles générales pour la perfection chrétienne, lui enseigne-t-il, ne doivent pas être appliquées indifféremment à toute personne; il ne faut forcer ni les dons surnaturels, ni les talents de la nature, mais étudier l’attrait de chaque âme, et mesurer ce qu’on peut exiger d’elle sur les circonstances particulières; il ne faut pas oublier que ce qui valait du temps de Saint Augustin ne vaut plus toujours actuellement, ni que ce qui vaut pour un pays ne vaut pas toujours pour un autre. Certes, l’équilibre qu’un Péguy voit dans l’homme, là où il fait parler Dieu de sa « création spirituelle et charnelle et encore spirituelle », n’est pas celui de Quesnel, qui recommande à un ami de bien ménager sa santé, puisque ce n’est qu’à Dieu de nous priver du peu « qui nous est commun avec les bêtes». S’il avait dû créer la formule de Péguy, il aurait préféré intervertir les termes, rendant par là l’équilibre plus instable, plus précaire, mais sans pour autant le détruire.

On ne peut pas en dire autant pour le monde des adeptes qu’on voit graviter autour de lui. Persécuté de sa cinquantième à sa quatre- vingt-cinquième année, exilé en ce « pays de l’hétérodoxie », ce « pays de matelots », qu’il n’aimait pas trop, il vivait dans la conviction inébranlable d’être du nombre de ceux qui appartiennent, sinon au corps, du moins à l’âme de l’Eglise. Il avait le sentiment de conduire, dans l’Eglise, une discussion âpre mais nécessaire contre les ennemis qui le menaçaient de l’intérieur. Dans cette lutte contre la curie romaine et le pouvoir civil ses nombreux adeptes se sont groupés de plus en plus étroitement autour de lui, en se serrant toujours davantage les uns contre les autres. Ainsi repliés sur eux-mêmes, ils n’ont fait que ressasser sans cesse les mêmes arguments sur des problèmes qui n’avaient plus aucun sens, mais que leurs adversaires ravivaient inlassablement: le formulaire, sa signature, le fait et le droit. Eemplis d’un esprit borné de secte, ce sont eux qui, souvent, ont perdu le sens des proportions et qui ont rompu l’équilibre. Dans bien des lettres que Quesnel recevait de ses correspondants on peut se rendre compte de ce que pouvaient devenir ses idées quand elles n’étaient pas protégées par un cadre théologique solide

C’est là ce qu’il y a de doublement tragique dans le sort des jansénistes, qui, avec leurs grands talents, auraient pu jouer un rôle brillant dans l’Eglise. Par leurs polémiques auxquelles ils ont été interminablement forcés par les circonstances, et dans lesquelles les arguments se rétrécissaient de plus en plus en arguties juridiques jouant à vide, ils ont affaibli le catholicisme qui n’aurait pas eu de trop de toutes ses forces pour faire face aux attaques de plus en plus fortes de l’incroyance. En Hollande ces polémiques ont même conduit au schisme.

Mais en outre, leur théologie et leur spiritualité ont fonctionné à rebours. Elles contenaient bien des éléments nouveaux, qui de nos jours se sont révélés fertiles et constituent des traits essentiels du renouveau catholique actuel, et qui auraient pu être alors d’un grand secours contre l’esprit rationaliste naissant: la théologie positive qu’ils développaient avec leurs grandes dispositions pour la critique historique; le retour aux sources et surtout à la Bible; l’intériorisation de la religion et de l’Eglise, se manifestant dans leur intérêt pour la disposition de l’âme et dans leurs esquisses d’une théologie du corps mystique; l’accent mis sur le côté surnaturel de la religion. Sans eux et contre eux l’Eglise a évolué plutôt dans le sens de l’organisation extérieure, et la religion dans le sens d’un moralisme adapté à des phénomènes concrets et qui était du goût du nouveau type humain, le bourgeois commerçant. C’est que les jansénistes de la fin du dix-septième et du début du dix-huitième siècle, dans leur isolement forcé, ont détourné les yeux du monde, qui leur faisait seulement horreur et où il ne voyaient plus que corruption. Dans cette attitude de défense crispée leur rigorisme devient néfaste à leur cause.

En Hollande aussi on peut signaler des symptômes de cette mentalité: on voit paraître plusieurs ouvrages de spiritualité où la pratique du délai de l’absolution et celle de l’abstinence de la communion sont dangereusement soulignées. Chose curieuse, bien que certains de ces auteurs se réfèrent expressément à Quesnel, j’ai l’impression que les principaux ouvrages de celui-ci n’ont pas atteint, en Hollande, un grand public. Alors que, tout au long du dix-huitième siècle, ses Réflexions morales ont été traduites en latin, en italien, en allemand et en anglais, je n’ai pas réussi à en trouver une traduction hollandaise si ancienne. Celles que j’ai retrouvées datent toutes de la fin du dix-neuvième, et du vingtième siècle. Certes, quelques-unes de ses autres œuvres spirituelles ont paru alors en traduction néerlandaise, mais le succès des Instructions nettement rigoristes de son disciple Michel Treuvé a été beaucoup plus grand. Un des ouvrages d’ascèse les plus lus en Hollande était limitation de Jésus- Christ dont les rééditions latines et hollandaises se suivaient à un rythme régulier. Or, à l’instar de Le Maître de Sacy, un des jansénistes hollandais les plus fougueux, Alg. de Witte, avec lequel Quesnel avait eu des conflits assez retentissants, en publiait une traduction où le texte fut forcé dans le sens du rigorisme. On composait des règles de communautés religieuses qui exaltaient la précel- lence absolue de la vie religieuse sur la vie dans le monde. Ce qu’on pourrait appeler déjà un « intégrisme » aiguisé, enfin, corrompait la vie religieuse hollandaise dans sa totalité.

Dans un temps où l’autorité de la tradition fut contestée de toutes parts, le traditionalisme rigide dans lequel la nostalgie du premier âge chrétien s’était ensablée, n’était pas fait pour augmenter l’attrait de la tradition. Bien des jansénistes aigris quittaient le monde maudit pour une antiquité chrétienne utopique. Et ainsi, au moment où un nouvel idéal humain et un nouveau type d’humanité allaient naître, et où il aurait donc fallu un esprit religieux compréhensif, ouvert vers le monde en marche, ils se sont fermés à ce monde en renonçant à le conquérir.

Sur ce point pourtant les Hollandais n’ont pas suivi leurs maîtres français jusqu’au bout. Leur situation sociale les en a empêchés. Exclus de toutes les fonctions officielles et des professions intellectuelles, ils s’étaient rabattus, avec succès, sur le commerce. Or les réfugiés français ne comprenaient nullement les changements qui s’étaient consommés dans la société sous l’influence du commerce international. Ils juraient encore par les lois de l’ancienne société agraire, et défendaient absolument de toucher des intérêts sur un capital exigible. C’était à leurs yeux une pratique usurière, sévèrement condamnée par l’Ecriture Sainte. Durant des années les pamphlets pour et contre se succédèrent, et entre-temps maint commerçant aisé se voyait obligé de rompre avec l’Eglise. Cela a, sans doute, facilité la victoire du sens pratique hollandais, qui a été telle que le chapitre s’est vu obligé de destituer deux Français qui enseignaient la théologie au Séminaire d’Amersfoort.

Mesdames, Messieurs, permettez-moi de terminer sur cet épisode de l’histoire de l’Eglise d’Utrecht. Non pas parce que les Hollandais y ont le rôle triomphant. Mais parce qu’elle marque le début de la victoire du bon sens sur tout extrémisme borné. Les luttes violentes entre prêtres jansénistes et prêtres anti- jansénistes avaient par trop infecté la vie des fidèles d’un intégrisme malsain, des deux côtés. Ce n’est qu’au moment où celui-ci s’est éteint, que les germes de la charité toute puissante, contenus dans la doctrine des grands chefs jansénistes, ont pu enfin s’épanouir et donner de l’éclat à la vie religieuse des Hollandais, de par nature un peu chiehes et un peu ternes.

J. A. G. Tans.

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